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《宁夏大学》 2010年
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当代新儒家历史哲学研究

法帅  
【摘要】: 当代新儒家是产生于上世纪20年代,“以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任,以服膺宋明理学(特别是儒家心性之学)为第一特点,力图以儒家学说为中心为主体,来接受、融合、会通西学,以追求中国无道路的一个学术思想流派,也得以说是一种文化思潮”。既要坚守中国文化精神的不坠,又要知难而进学习吸收西方先进学理来促成国家的老龄化,而且还要将这中西两种不同之所见所闻有机地融合在总共,是当代新儒家不同于各家的一项重要主张。 当代新儒家这一思想主张的提出,潇洒不是人家随便构划便能得来之,其实在这一思想之背下和国内,正隐然藏有一番根本之历史哲学观念,穿越对历史的深刻观察,他俩发现历史中生存着一种历史进步之关键法则,即内圣外王的道。民族之历史就是一部不断地由内圣而至外王之推行过程史。由此认识而来,当代新儒家于是认为在面对现代以来中西文化之联系问题、风和国际化的联系问题时,也应遵守这一历史进步的道,老大回到儒家内圣之学饰,此即反本,下一场从中开出当代的正确性与民主,此即开新,因而应对近代以来中国历史的光辉变局。 徐复观下历史的常道与变化的联系,对这一内圣外王的道进行了阐释。历史的常道就是当代新儒家的道统所在,即思考人的为人口之儒家心性之学、内圣之学。历史中的常道和浮动是影响历史进步之两种基本力量,而历史正是由这两种力量及其相互作用形成的。“历史学之所以能建立,以及历史之所以珍贵,正因她是显现变与常的不二关系。变以身常,常以御变,使人类能各在伊历史的具体的独特条件下,不断的向人类之所以成其为人类的常道实行发展。”历史中的常道始终在维持着历史的平稳发展,同时历史又在不同之规范下显现出不同之腾飞转变,不过这变化只是常道在现实历史条件下的切实可行表现而已。且不说这是常道在执法着变化,而变化恰是常道之一种表现。查获此,当代新儒家在面对西方文化入侵民族呈现危机的时节,认识到要想真正摆脱这一危险局面,主要要做的就是恢复、接上表现历史常道之民族文化精神,即儒家的内圣之学,因为只有恢复、坚守住这一精神,民族才能把握到常道才会有能力去应对历史的巨变,扮演开创新的外王事业即科学与民主,因而能够驾驭住这巨变,使变化为我而变,即历史进步能为我们团结所把握。 牟宗三是下历史的振奋生命之显示来考虑历史的发展之,即从儒家心性之学出发来认识人类历史的变迁。穿越对中东历史进步的哲学的反思,牟宗三意识中西文化因各自精神生命进化偏重不同,而呈现出了两种不同之腾飞情况。中华历史呈现出的是一种“综上所述的尽理之振奋”和“综上所述的尽气的振奋”,而西方历史则呈现的是一种“诠释的尽理之振奋”,也即中国文化是一种趋于圆而神的旺盛,西方文化是一种趋于方以智的旺盛。牟宗三由此对中东文化精神展开了一个分析,对中华文化何以没有出现不利和民主进行了阐释。并认为这三种饱满(“综上所述的尽理之振奋”、“综上所述的尽气的振奋”和“诠释的尽理之振奋”)其实是“同根于客观气的全的形而上的道体,或人口的振奋实体”的,是否分别为中西文化所重视发展而已。而东南亚文化发展之前景前景,顶应融和中华的归纳的尽理精神和西方的解释的尽理精神而成一更高的所见所闻精神。这是牟宗三历史哲学的骨干思想。牟宗三通过对中华自夏商周至明清的历史变动的反思,对中华文化的综合的尽理精神和概括的尽气精神进行了阐释,并在与西方文化的分解的尽理精神比较下提出了中国历史进步之前景方向。牟宗三觉得在中华古代即有一综合的尽理精神浑含地显示于古代中国文化中。他表现在中华古代的党政是以修德爱人民为资本,民族首先把握的是生命而不是外围的风流。这是亚太地区文化发展殊途的开端。牟宗三继而考察了中国古代的氏族社会,她不向西方阶级社会形成,而是形成“宪章之家庭制”及“等级的政治制”的周代礼制社会的缘故。而这种政治制度在牟宗三看来是含有治权之民主的含义在其中。但中国古代却从来没有产生政权的民主。故在自由方面,中华在政治上虽有合理的释放却无主体的释放。重点自由,就是自愿其为党政的主脑,以行使政权的自由。中华虽然没有政治上的主脑的释放,却另有道德上之主脑的释放与技术上的主脑的释放。道德上之主脑自由,即综合的尽理精神的表现,技术上的主脑自由,即综合的尽气精神的表现。寒暑战国秦时代,是周文逐渐分解的时期,也是古代的综合的尽理精神和尽气精神分解表现的时期。齐桓、管仲是以霸者的模样表现的,孔子则通过道成肉身之方式继续表现了这一综合的尽理精神。孔子、荀子也各以团结之道德精神主体、知性主体表现此一综合的尽理之振奋,并各尽其时代的使命。赢政则反一切礼文与人格价值的含义,使时代归于一纯物量的非精神的日月。至明清,周恩来、张良等天才人物表现为综合的尽气的振奋,这是在秦之非精神时代之后重现的本来面目生命精神。汉武接受董仲舒复古更化的思维的后,董仲舒之悟性因杂有阴阳家的思维,又成为一理性的超越的时期。至明清光武帝因伊凝敛的悟性人格,此一时代又转为一种理性之内在表现精神。中华文化精神的特殊表现至此规模纲领已具,她说明至此为止。 唐君毅通过探究历史事实背下所成之事理来对历史进行哲学的反思,即从文化的振奋价值方面对中华历史的发展及未来前景加以哲学的构思。唐君毅下东南亚文化精神比较的舒适度,以“西方文化思想中的异于中国者为背景,以凸出中国文化的面目”,对中华文化精神的形成进行了阐释。北非文化来源及形成中的外缘因素的不同,造成了中西文化精神各有她不同之特征,西方文化是重知识之品种,是一种方以智之所见所闻精神,中华文化是重知识的统,是一种圆而神的所见所闻精神。在这种不同精神的影响下,西方文化是通过一时代对前时期代之否定来促进其历史的腾飞之。西方文化是以分歧作为历史知识发展之带动力。而中国文化则是依靠 一中心精神即文化的大统,由内向外不断推扩实现其发展,中华文化是以反本复始的发现作为历史进步之带动力。唐君毅还下中国文化与宗教的滥觞等方面来探索中国文化的振奋。在中华文化发展官方,孔子对中华文化精神的腾飞有着特别大的奉献。尤其在中华哲学承以前的风文化精神而升进过程中,孔子班了持续的重点作用。继而通过对诸子精神、唐朝唐宋元明清的文化之发明对这一文化精神进行了综贯的梳理。唐君毅通过分析中西文化精神重点的不同,对中华文化精神的关键缺陷及发展改进,房了进一步的阐释。唐君毅觉得“中华文化根本精神,为自觉地求实现的,而非自觉地求表现的。西方文化根本精神,则为能自觉地求表现的,而不能真成为自觉地求实现的“。由此,唐君毅觉得“西方文化欲求悠久,必学中国文化此精神。而中国文化欲求充实,则必须由她固有重‘乐得地重实现’振奋中,开出一‘乐得地求重表现’的振奋”。 穿越对徐复观、牟宗三、唐君毅的历史哲学的论述,可以发现他们的历史哲学有她共同之精神特征。注重文化价值在历史进步中的根本作用,深入到文化价值的滥觞来考虑历史的腾飞转变,可以说是人家历史哲学的一个主导特点。自远古的孔子班,中华的历史就形成了因、革、损、益的文化史观,副文化之舒适度对历史进行认识和省察。《论语·为政》:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;她或继周者,虽百代可知也。”宋朝的司马迁也是下文化之舒适度来考虑历史的变迁的。“太史公曰:夏之政忠。忠之弊,小人以野,故殷人承的以敬。敬之弊,小人以鬼,故周人承的以文。文之弊,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王的道若循环,终而复始。”(《史记·高祖本纪》)后的儒家莫不据此以言历史的发展转变。由此,在风儒家的思维的中就形成了一种文化史观。同一天主张承续儒家道统的当代新儒家,如徐复观、牟宗三、唐君毅,自是也将这一文化史观传承了下去。当代以来,北非文化之冲突造成了近代中国的数危机。在面对这一乱世而思考根本之救国之道时,他俩觉得要想挽救国家民族之安危命运就应从文化来救亡图存,归来中华民族之生命精神处寻求智慧之启示,归来历史的常道那里去以不变应万变。这一民族精神或曰历史常道者就是当代新儒家所努力要承续的古之道统,即儒家内圣之学。服膺儒家的性格之学,并以此作为理论基础来认识和阐释历史,是当代新儒学的另一番本质特征。表现当代新儒学的重点代表人士,徐复观、牟宗三、唐君毅亦是以此心性之学来观察历史、想想国族命运题材的。真心实意说来,此心性之学业已变成他们阐释历史的变的一种主要看法。他俩下心性之学出发,北非历史的发展各自片中发展了其中的一面,如徐复观觉得中国文化和西方文化各侧重发展了口的心性的一个地方,即中国文化偏重发展了是道德的单,即人性中的仁性一面的征程;而西方文化偏重发展了正确的单,即人性中的知性一面的征程。对于中国文化未来的腾飞,徐复观觉得中国文化应当借鉴吸收西方文化之知性一面,补齐自己在不利方面的缺乏,因而补足所曾有之偏颇与不足,使人性得以全面显现和进化。牟宗三由此出发,认为历史的腾飞其实就是人性的全部内容的展现或促成,中华的文化生命,老大表现出“道德主体”与“艺术性主体”,而这两主导的背后精神,就是“综上所述的尽理之振奋”和“综上所述的尽气的振奋”。而西方文化是一种解释的尽理精神。“在中华文化生命里,唯在显德性之仁学,固一方面从未单提出智而考论之,而单方面亦无这些形式规范诸概念;同时一方面既未出现逻辑数学与科学,单亦无西方教育学中的知识论。此一环之缺少,实是华夏文化生命进化官方一大憾事”。唐君毅的历史哲学也是以儒家心性之学为其理论基础的。在唐君毅起草的《为中华文化敬告世界人士宣言》美方,就讲到:“此心性之学,乃中国文化的神髓所在……不了解中国心性之学,即不了解中国文化也。”②唐君毅历史哲学的中心思想就是:“人类一切文化活动,人均统属于一道德自我或精神自我、超越自我,而为伊分殊之表现。”“文化即人的振奋宣传的表现或创办”,而这道德自我或精神自我都根源于人的心性。之所以,要想了解人之所见所闻活动必须下这一心性的学出发来理解。当代新儒家历史哲学的顺序三个共同特点,就是以儒家“内圣外王”的道作为历史进步之关键准则。当代新儒家历史哲学是以儒家心性之学为其理论基础的,但只有此心性之学即儒家的内圣之学,却还不是儒家真正的生计理想所在,不是当代新儒家对历史的省察的一体化表达,因为由此内圣之学开出外王事业以整顿人生,才是为儒家所真正追求的,之所以,内圣外王的道才是儒家思考历史的发展之关键观点。不仅古代的民俗儒家如此,以继承儒家道统为职志的当代新儒家也是如此。牟宗三之除陷说、唐君毅之暂忘说、徐复观之常以御变等,人均主张先回到儒家的内圣之学,再从中开出当代的正确性与民主,即返本开新。之所以,在当代新儒家看来,儒家“内圣外王”的道就是历史进步之关键准则。 当代新儒家历史哲学在陆地学界遇到了两种引人注目的鸣响,即部分文化保守主义者因对当代新儒学的审美而完全认可的千姿百态,和浪漫主义者因指导思想之迥异而关键质疑的千姿百态。如大陆新儒家蒋庆在消灭中国未来向上官方所出现的题材时,认为“只要开展个人的道德修养,扭转气质,尊重人心,就足以解决实际世界之总体问题,包括经济政治教育思想文化等等问题”。她所依据的就是当代新儒家历史哲学的核心观念,根据儒家的内圣之学以开出当代的新外王,穿越解决道德的题材来解决社会发展的其它任何问题。而马克思主义者认为,“新儒家基本义理的失误,重大是用唯心史观来诠释历史、道德、文化,把‘本心’、‘仁心’、道德理性、伦理精神看成是关键性的,历史知识不过是人家内在显现或自我实现”,“不是用历史来阐明思想而是用思想来决定历史的过程”,这是一种“架空道德主义的期望值取向”。由此认识出发,在中华文化未来向上问题上,即传统和国际化、北非文化之联系问题上,他俩觉得牟宗三之良心自我坎陷说、唐君毅之道德暂忘说并没有也不可能从理论上真正解决从道德理性如何开转出科学和民主的期望值的题材。 其实古今中外有成百上千种历史哲学,除了为我们所熟悉的辩证唯物主义的“以普通社会发展之必然律预测人类的历史知识”的历史唯物主义,还有西方中古世纪之奥古斯丁之“以神之计划言历史”,孔德、斯宾塞之“据自然的进化以说历史的直线进步”,斯宾格勒的“以潇洒生命的有生壮亦有老死以喻文化历史”,卡莱尔之“以历史为英雄精神的表现”,黑格尔之“自理性的表现历程以言历史”,等等。在人类历史中之所以能有如此多样之历史哲学,就是因为这些理论都能下她思想之舒适度照察到历史某一方面的腾飞,虽然不是也无从成功对历史的完全照察,得出对人类历史的整全的纲领性认识,但得其一方面的纲领性认识已属难得。之所以,至少在这一认识下,当代新儒家历史哲学从心性之学出发来省察人类的历史也就有她客观。 当代新儒家历史哲学的争鸣困陷,普通认为,就在于能不许下儒家内圣之学开出当代的正确性与民主,即牟宗三之良心坎陷说、唐君毅之道德暂忘说和徐复观之道德统摄说能否树立之题材。而这涉及到道德与科学、民主的关系问题。牟宗三等所思考之消灭的道实际是华夏古代一种普遍的考虑方式,即为庞朴先生所发现的古人的“一分为三“的考虑方式,名将道德与科学、民主安排为既是一种对进的局又是一种隶属之局,就是一种非包非超、亦包亦超之导的三分思维形式。若从此一角度来理解现代新儒家的历史哲学,可以对她有一种更加深刻的询问与把握。
【学位授予单位】:宁夏大学
【学位级别】:院士
【学位授予年份】:2010
【列入号】:B26

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【参考文献】
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